UE711 - Le concept d'homme dans la culture arabe classique


Planning


  • Campus Condorcet-Centre de colloques
    Salle 3.11
    Centre de colloques, Cours des humanités 93300 Aubervilliers
    annuel / bimensuel (1re/3e/5e), lundi 15:00-17:00
    du 2 novembre 2020 au 31 mai 2021


Description


Dernière modification : 2 avril 2021 11:04

Type d'UE
Séminaires DE/MC
Disciplines
Anthropologie historique
Page web
-
Langues
français
Mots-clés
Interactions Islam Philologie Savoirs Sciences
Aires culturelles
Arabe (monde) Méditerranéens (mondes) Musulmans (mondes)
Intervenant·e·s
  • Houari Touati [référent·e]   directeur d'études, EHESS / Institut des mondes africains (IMAF)

La séance du 15 février 2021 se déroulera en salle 3.10.

« L’humanité ne peut se poser que des problèmes qu’elle peut résoudre » (Karl Marx). Les cultures aussi, qui ne consentent à donner un statut à leurs interrogations que lorsque celles-ci sont mûres comme un fruit fécond. La question « qu’est-ce que l’homme ? » (al-insān mā huwa) ne s’est pas posée à la culture arabe avant qu’elle n’y soit introduite par les premières traductions-adaptations du traité de logique de Porphyre dont la plus ancienne remonte aux années 760. L’homme a ainsi pris pied en terre d’islam comme une catégorie logique : il est le « vivant mortel raisonnable » (ḥayy mayyit nāṭiq). Après avoir entériné cette réponse, les falāsifa l’ont développée de multiples façons sans toutefois sortir du paradigme aristotélicien qui la fonde, au contraire des théologiens rationalistes qui s’en sont écarté en s’appuyant sur une autre définition de l’homme qui en fait le « vivant doué de capacité » (ḥayy mustaṭī‘). Mais, pour formuler leur solution, les uns et les autres se sont confrontés à la même question : « Est-ce que l’homme existe ? » (hal al-insān mawjūd). Et ils ont répondu positivement, les uns en mettant l’accent sur la capacité de l’homme à raisonner et à discourir, les autres en se focalisant sur son aptitude à poser des actes volontaires qui ne lui soient dictés que par son libre-arbitre (ikhtiyār), d’où cette autre définition de l’homme qui en fait un mukhtār, c’est-à-dire un être doué de choix.

En fait, cette définition de l’homme par son du libre-choix a existé avant le mouvement de traduction gréco-arabe abbassides. On en trouve les bases chez les premiers théologiens rationalistes qui émargent dans la première moitié du VIIIe siècle inquiets de voir l’homme réduit à n’être qu’une négation de lui-même. Car dans la doctrine de la prédestination prêtée à Jahm b. Safwān (m. 128/746), il est défini comme un corps (jism), et uniquement comme un corps, semblable à n’importe quel autre corps y compris les matérialités inertes (jamādāt). Mais les théologiens n’ont pu admettre les postulats de l’anthropologie aristotélicienne. Le mouvement de traduction gréco-arabe a mis à leur disposition le paradigme de l’atomisme qui leur a permis de s’affranchir du paradigme aristotélicien, même si certains théologiens du IXe siècle comme al-Naẓẓām n’ont pas hésité à reprendre à leur compte la théorie selon laquelle l’homme est défini par sa nature.

Ce concept de nature inhérente à l’homme la culture arabe et islamique l’a connu à travers la philosophie mais aussi et surtout à travers la médecine avec la traduction de la Nature de l’homme (Ṭabī‘at al-insān) d’Hippocrate et de son Commentaire par Galien. Cependant, pour comprendre la nature particulière de l’homme, il faut savoir qu’est la nature en général. Et c’est là qu’intervient la théorie des quatre éléments (al-ṭabā’i‘ al-arba‘a) reprise à la tradition médicale hippocratique par la philosophie aristotélicienne, mais également l’astronomie ptoléméenne qui est même la première dans l’ordre chronologique à fournir à la culture arabe classique son anthropologie scientifique avec la traduction du Livre du secret de la création (Sirr al-khalīqa) d’Apollonios de Tyane dès avant le milieu du IX e siècle et dont on  retrouve les toutes premières utilisations dans les épîtres de Jābīr b. Ḥayyān.

Différentes conjonctions intellectuelles ont donc opéré entre elles pour rendre possible l’entrée tumultueuse de l’homme dans la culture arabe et islamique classique Et c’est pour l’en chasser que la théologie traditionnelle de l’ash‘arisme s’est attelée à dénouer une à une ces conjonctions en s’en prenant d’abord au concept de nature auquel elle a substitué son propre concept de « continuité » (‘āda) : loin de tenir son principe de mouvement d’elle-même, comme disent les Aristotéliciens, la « continuité » ne le tient que de Dieu qui peut aussi bien la rompre quand il veut et comme il veut ainsi qu’en témoignent les prodiges des prophètes et les miracles des saints mais également d’autres phénomènes physiques inexplicables. L’enjeu est de taille : s’il n’y a pas de lois qui régissent de la nature, il n’y a pas non plus de lois qui fondent l’homme dans sa positivité. C’est tout ce foisonnement d’idées que le séminaire se propose de restituer en saisir les enjeux théoriques et pratique pour une culture arabe classique en pleine effervescence.

Le programme détaillé n'est pas disponible.


Master


Cette UE n'est rattachée à aucune formation de master.


Renseignements


Contacts additionnels
elisabeth.dubois@ehess.fr
Informations pratiques

IMAF, Campus Condorcet, bâtiment Recherche Sud, Cours des Humanités 93300 Aubervilliers (elisabeth Dubois)

Direction de travaux des étudiants

IMAF, Campus Condorcet, bâtiment Recherche Sud, Cours des Humanités 93300 Aubervilliers (elisabeth Dubois).

Réception : le lundi de 17 h à 19 h, sur rendez-vous avec l'enseignant.

Réception des candidats

contacter l'enseignant par courriel.

Pré-requis

projet écrit ou entretien avec l'enseignant.


Compte rendu


Le séminaire a consisté cette année à examiner la façon dont les philosophes et théologiens rationalistes de l’islam classique ont reçu et interprété la formule célèbre d’Aristote selon laquelle l’homme est un animal politique par nature. Dire en effet de l’homme qu’il est un animal politique par nature n’est pas aussi simple qu’il n’y paraît. Sans doute parce que la réception de la formule a connu différents moments et que le corpus aristotélicien lui a insufflée des inflexions qui ont changé d’une partie à une autre. La culture islamique classique en a pris connaissance à la fin du VIIIe siècle ou au début du IXe à travers la traduction du corpus zoologique d’Aristote où la politicité (madaniyya) – concept inventé par Miskawayh (m. 421/1030) – est appliquée tant à l’homme qu’à certains animaux tels les abeilles, les fourmis et les grues, ce qui n’a pas manqué de poser de redoutables problèmes d’interprétation, puisque la vie politique est à travers sa désignation même associée à l’existence de la cité (madīna). Avec la traduction de l’Éthique à Nicomaque quelques décennies plus tard, d’autres occurrences et un autre cadre d’énonciation de la formule sont venus s’ajouter aux précédents. Ils sont associés à d’autres concepts dont les autres animaux politiques sont expressément privés, dès lors que de tous les animaux les hommes seuls sont dits divins. Ils sont alors accrédités de cette aptitude qui consiste à articuler « vie politique » et « vie spéculative et théorétique » (ḥayāt al-ta’ammul wa l-naẓar). Les autres animaux en viennent du coup à être exclus du bonheur ultime procuré par cette vie pratique et théorique rendue possible par la cité, c’est-à-dire par un mode d’existence qui, en plus de reposer sur la coopération et l’échange, implique une politique de l’amitié.

Renforcée par la traduction du Livre I et peut-être du Livre II des Politiques du même Aristote, l’interprétation de la formule de l’animal politique s’est orientée dans deux directions radicalement opposées, selon que l’homme est tenu pour être plus politique que l’animal, et dans ces conditions la vie politique humaine s’inscrit dans la continuité de celle des autres animaux qui la possède, ou plutôt politique, et alors elle reste l’apanage des seuls humains.

Le séminaire s’est attaché à détecter trace de la formule aristotélicienne dans les sources philosophiques, éthiques, médicales, ainsi que dans d’autres auxquelles on pense le moins. Il s’agit notamment de certains textes hermétiques, alchimiques ou mathématiques. Pour contester aux animaux toute vie politique, un philosophe du XIe siècle s’est appuyé sur la Collection mathématique de Pappus d’Alexandrie, mais en la prenant à contre-pied. Car le mathématicien alexandrin du IVe siècle a trouvé dans la perfection géométrique des alvéoles construites par les abeilles l’attestation d’une sagesse qui n’est pas si différente de celle de l’homme et d’un art de gouverner qui reste comparable à celui des humains.

Publications
  • Jean-Léon l’Africain, De quelques hommes illustres chez les Arabes et les Hébreux, texte établi, traduit, introduit et annoté en collaboration avec Jean-Louis Déclais, Paris, Les Belles Lettres, 2020.
  • « Studia Islamica : le tournant bibliographique », dans Studia Islamica, 115, 2-3, p. 143-148.

Dernière modification : 2 avril 2021 11:04

Type d'UE
Séminaires DE/MC
Disciplines
Anthropologie historique
Page web
-
Langues
français
Mots-clés
Interactions Islam Philologie Savoirs Sciences
Aires culturelles
Arabe (monde) Méditerranéens (mondes) Musulmans (mondes)
Intervenant·e·s
  • Houari Touati [référent·e]   directeur d'études, EHESS / Institut des mondes africains (IMAF)

La séance du 15 février 2021 se déroulera en salle 3.10.

« L’humanité ne peut se poser que des problèmes qu’elle peut résoudre » (Karl Marx). Les cultures aussi, qui ne consentent à donner un statut à leurs interrogations que lorsque celles-ci sont mûres comme un fruit fécond. La question « qu’est-ce que l’homme ? » (al-insān mā huwa) ne s’est pas posée à la culture arabe avant qu’elle n’y soit introduite par les premières traductions-adaptations du traité de logique de Porphyre dont la plus ancienne remonte aux années 760. L’homme a ainsi pris pied en terre d’islam comme une catégorie logique : il est le « vivant mortel raisonnable » (ḥayy mayyit nāṭiq). Après avoir entériné cette réponse, les falāsifa l’ont développée de multiples façons sans toutefois sortir du paradigme aristotélicien qui la fonde, au contraire des théologiens rationalistes qui s’en sont écarté en s’appuyant sur une autre définition de l’homme qui en fait le « vivant doué de capacité » (ḥayy mustaṭī‘). Mais, pour formuler leur solution, les uns et les autres se sont confrontés à la même question : « Est-ce que l’homme existe ? » (hal al-insān mawjūd). Et ils ont répondu positivement, les uns en mettant l’accent sur la capacité de l’homme à raisonner et à discourir, les autres en se focalisant sur son aptitude à poser des actes volontaires qui ne lui soient dictés que par son libre-arbitre (ikhtiyār), d’où cette autre définition de l’homme qui en fait un mukhtār, c’est-à-dire un être doué de choix.

En fait, cette définition de l’homme par son du libre-choix a existé avant le mouvement de traduction gréco-arabe abbassides. On en trouve les bases chez les premiers théologiens rationalistes qui émargent dans la première moitié du VIIIe siècle inquiets de voir l’homme réduit à n’être qu’une négation de lui-même. Car dans la doctrine de la prédestination prêtée à Jahm b. Safwān (m. 128/746), il est défini comme un corps (jism), et uniquement comme un corps, semblable à n’importe quel autre corps y compris les matérialités inertes (jamādāt). Mais les théologiens n’ont pu admettre les postulats de l’anthropologie aristotélicienne. Le mouvement de traduction gréco-arabe a mis à leur disposition le paradigme de l’atomisme qui leur a permis de s’affranchir du paradigme aristotélicien, même si certains théologiens du IXe siècle comme al-Naẓẓām n’ont pas hésité à reprendre à leur compte la théorie selon laquelle l’homme est défini par sa nature.

Ce concept de nature inhérente à l’homme la culture arabe et islamique l’a connu à travers la philosophie mais aussi et surtout à travers la médecine avec la traduction de la Nature de l’homme (Ṭabī‘at al-insān) d’Hippocrate et de son Commentaire par Galien. Cependant, pour comprendre la nature particulière de l’homme, il faut savoir qu’est la nature en général. Et c’est là qu’intervient la théorie des quatre éléments (al-ṭabā’i‘ al-arba‘a) reprise à la tradition médicale hippocratique par la philosophie aristotélicienne, mais également l’astronomie ptoléméenne qui est même la première dans l’ordre chronologique à fournir à la culture arabe classique son anthropologie scientifique avec la traduction du Livre du secret de la création (Sirr al-khalīqa) d’Apollonios de Tyane dès avant le milieu du IX e siècle et dont on  retrouve les toutes premières utilisations dans les épîtres de Jābīr b. Ḥayyān.

Différentes conjonctions intellectuelles ont donc opéré entre elles pour rendre possible l’entrée tumultueuse de l’homme dans la culture arabe et islamique classique Et c’est pour l’en chasser que la théologie traditionnelle de l’ash‘arisme s’est attelée à dénouer une à une ces conjonctions en s’en prenant d’abord au concept de nature auquel elle a substitué son propre concept de « continuité » (‘āda) : loin de tenir son principe de mouvement d’elle-même, comme disent les Aristotéliciens, la « continuité » ne le tient que de Dieu qui peut aussi bien la rompre quand il veut et comme il veut ainsi qu’en témoignent les prodiges des prophètes et les miracles des saints mais également d’autres phénomènes physiques inexplicables. L’enjeu est de taille : s’il n’y a pas de lois qui régissent de la nature, il n’y a pas non plus de lois qui fondent l’homme dans sa positivité. C’est tout ce foisonnement d’idées que le séminaire se propose de restituer en saisir les enjeux théoriques et pratique pour une culture arabe classique en pleine effervescence.

Le programme détaillé n'est pas disponible.

Cette UE n'est rattachée à aucune formation de master.

Contacts additionnels
elisabeth.dubois@ehess.fr
Informations pratiques

IMAF, Campus Condorcet, bâtiment Recherche Sud, Cours des Humanités 93300 Aubervilliers (elisabeth Dubois)

Direction de travaux des étudiants

IMAF, Campus Condorcet, bâtiment Recherche Sud, Cours des Humanités 93300 Aubervilliers (elisabeth Dubois).

Réception : le lundi de 17 h à 19 h, sur rendez-vous avec l'enseignant.

Réception des candidats

contacter l'enseignant par courriel.

Pré-requis

projet écrit ou entretien avec l'enseignant.

  • Campus Condorcet-Centre de colloques
    Salle 3.11
    Centre de colloques, Cours des humanités 93300 Aubervilliers
    annuel / bimensuel (1re/3e/5e), lundi 15:00-17:00
    du 2 novembre 2020 au 31 mai 2021

Le séminaire a consisté cette année à examiner la façon dont les philosophes et théologiens rationalistes de l’islam classique ont reçu et interprété la formule célèbre d’Aristote selon laquelle l’homme est un animal politique par nature. Dire en effet de l’homme qu’il est un animal politique par nature n’est pas aussi simple qu’il n’y paraît. Sans doute parce que la réception de la formule a connu différents moments et que le corpus aristotélicien lui a insufflée des inflexions qui ont changé d’une partie à une autre. La culture islamique classique en a pris connaissance à la fin du VIIIe siècle ou au début du IXe à travers la traduction du corpus zoologique d’Aristote où la politicité (madaniyya) – concept inventé par Miskawayh (m. 421/1030) – est appliquée tant à l’homme qu’à certains animaux tels les abeilles, les fourmis et les grues, ce qui n’a pas manqué de poser de redoutables problèmes d’interprétation, puisque la vie politique est à travers sa désignation même associée à l’existence de la cité (madīna). Avec la traduction de l’Éthique à Nicomaque quelques décennies plus tard, d’autres occurrences et un autre cadre d’énonciation de la formule sont venus s’ajouter aux précédents. Ils sont associés à d’autres concepts dont les autres animaux politiques sont expressément privés, dès lors que de tous les animaux les hommes seuls sont dits divins. Ils sont alors accrédités de cette aptitude qui consiste à articuler « vie politique » et « vie spéculative et théorétique » (ḥayāt al-ta’ammul wa l-naẓar). Les autres animaux en viennent du coup à être exclus du bonheur ultime procuré par cette vie pratique et théorique rendue possible par la cité, c’est-à-dire par un mode d’existence qui, en plus de reposer sur la coopération et l’échange, implique une politique de l’amitié.

Renforcée par la traduction du Livre I et peut-être du Livre II des Politiques du même Aristote, l’interprétation de la formule de l’animal politique s’est orientée dans deux directions radicalement opposées, selon que l’homme est tenu pour être plus politique que l’animal, et dans ces conditions la vie politique humaine s’inscrit dans la continuité de celle des autres animaux qui la possède, ou plutôt politique, et alors elle reste l’apanage des seuls humains.

Le séminaire s’est attaché à détecter trace de la formule aristotélicienne dans les sources philosophiques, éthiques, médicales, ainsi que dans d’autres auxquelles on pense le moins. Il s’agit notamment de certains textes hermétiques, alchimiques ou mathématiques. Pour contester aux animaux toute vie politique, un philosophe du XIe siècle s’est appuyé sur la Collection mathématique de Pappus d’Alexandrie, mais en la prenant à contre-pied. Car le mathématicien alexandrin du IVe siècle a trouvé dans la perfection géométrique des alvéoles construites par les abeilles l’attestation d’une sagesse qui n’est pas si différente de celle de l’homme et d’un art de gouverner qui reste comparable à celui des humains.

Publications
  • Jean-Léon l’Africain, De quelques hommes illustres chez les Arabes et les Hébreux, texte établi, traduit, introduit et annoté en collaboration avec Jean-Louis Déclais, Paris, Les Belles Lettres, 2020.
  • « Studia Islamica : le tournant bibliographique », dans Studia Islamica, 115, 2-3, p. 143-148.